乐，和也，阴阳和而后理。

近现代西方哲学中事实与价值的二分观念颇为盛行，儒家的很多立论则多将二者合一。它犹如形而上者，需要通过历史的反复与曲折来尽显和证明自身，逻辑需要展开为历史并同时生成历史。

当他强调天地之生，以人为始。维度意味着作为观察者的视域和境界，也意指在这种视域和境界中所聚集而来的并且相贯通的事物。（二）人、物之天意味着人、物之性。本一论是超越的合一论，合一论是现实的本一论。船山则是以本体论视域来阐释人与万物的始于一、终于一之理。

船山赋予一以气的内涵。（《训义》，第346页）又说：人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人于其间得形气之正。这样的以顶示天，乃是以有示无。

笔者考证：‘亨同‘享，献，贡。[42] 笔者曾有解释：‘飞龙在天，龙在空中飞翔。[54]《老子》第四十章，楼宇烈：《王弼集校释》，上册，中华书局1980年版，第110页。又‘知幽明之故疏：‘故谓事也。

以下各例，亦当作如是观：按照殷周时代的超越观念，凡天地相对之天，即今人所谓自然之天，其实只是神性之天的一种显现样态而已。朱熹谈到鲁国的禘祭，引证赵伯循说：禘，王者之大祭也。

[84]《周易·比卦》，《十三经注疏》，第26页。以显比而居王位，用三驱之道者也。‘有陨自天，有陨石雨从天而降。[75]《周易·萃卦》，《十三经注疏》，第58页。

[59] （二）天上之帝唯一性的困惑 关于超凡者帝或天，还有一个问题值得探讨：天帝究竟是众神之中的至上神，还是唯一神？或者说，天帝是复数的，还是单数的？这个问题，在宗教学上是一个重大问题。[6]《周易·睽》，《十三经注疏》，第51页。……筮得此卦，人神可通，天子当至宗庙祭飨祖先，有利圣人显现。[57] 最后一句出震而齐巽者也出自《易传》帝出乎震，齐乎巽[58]，即已经是后世的观念。

[19]《周易·系辞上传》，《十三经注疏》，第81页。[17] 刘兴隆《新编甲骨文字典》亦无神字。

因此，上文所引‘天油然作云，沛然下雨、‘天之高也，星辰之远也之类，其实都是在讲天之所‘示——向人展示，而不是在讲‘天本身。其三，上帝，与《尚书》《诗经》同，共有三处，即大畜卦何天之衢、大有卦自天祐之及公用亨于天子。

[9] 许慎：《说文解字·鬼部》，大徐本，中华书局1963年版，第188页。[10]《尔雅》也讲：鬼之为言，归也。[20]何天之衢意为承天之庥、受天之祐，此处的天即上帝。后来文王迁都于丰，在今西安灃水西岸。但笔者倾向于认为，天子是殷商时代遗留下来的一个观念。《今注》[22]：‘衢疑当读为休，古字通用。

[29]《本义》指宋代朱熹《周易本义》。这使我们想到，《周易》古经本身蕴含着个体精神。

从颠顶到天神，这同样是字义的引申。[26]《集解》指唐代李鼎祚《周易集解》。

[38]《周易·明夷象传》，《十三经注疏》，第50页。‘王用享于帝，天子向上帝献食物。

[27] 所谓自天祐之，是说福祐来自上帝。这是因为：人与天帝的沟通，实际操作者并不是帝王，而是筮人。3．姤卦九五爻：有陨自天。[30] 这里的天子之说，亦与《尚书》一致，由来已久，例如《商书·西伯戡黎》记载：西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉……所谓天子即天之子，此天显然即指上帝。

《集解》引虞翻：‘黥额为天。[74] 将假解释为建立，这是不对的。

《释文》：‘天，剠也。但一直到春秋时代，也还没有形成阴阳的概念，如《左传》称阴爻为六、阳爻为九，不称阴阳。

这里，祖先三王（太王、王季、文王）并不是天，他们只是在帝左右[62]，待在帝庭[63]。《系辞上传》‘而察于民之故疏：‘故，事也。

（二）天地之天 中国最古老的传世文献《诗》《书》《易》，均无天地连言的例子，由此可见，较之独用之天，与地相对的天是一个后起的观念。[21]《纂言》指元代吴澄《易纂言》，今有《易纂言·易纂言外翼》，上海古籍出版社1990年版。[76] 那么，这与天帝有何关系？其实，当时祭祖，同时也要祭天。[87] 这是《易经》里最令人惊异的爻辞之一，所表达的是一种拒斥帝王的态度，即认为帝王之事乃是高尚的对立面。

不过，虽无天地连言，这种与地相对的天观念，在《易经》里已经出现，最明显的是以下四例： 1．明夷卦上六爻：初登于天，后入于地。[53] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，第179?181页。

[47] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第335页。这是《尚书》在超越观念上的一个深刻矛盾，而造成了至上神与祖先神之间关系的混乱。

《今注》：‘此乃周初故事，盖太王或王季、或文王、或武王享祭于岐山。[65] 黄玉顺：《角色意识：〈易传〉之定位观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》，《齐鲁学刊》2014年第2期，第17–22页。